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红姐高手论坛香港马会李存山:“先识造化”——张载的气本论形而

发布日期: 2019-12-03浏览次数:

  吕大临作《横渠先生行状》云:张载“少孤自主,无所不学。与邠人焦寅游,寅喜谈兵,教练谈(悦)其言。当康定用兵时,年十八,慨然以功名自许,上书谒范文正公”。其中“年十八”当依《宋史》本传作“年二十一”。《张载集·文集佚存》中收录了《边议》九条,其中有云“今边患作矣”,马上写于边患初作之“康定用兵时”。《奇迹》云:“公一示知其远器,欲成果之,乃责之曰:‘儒者自着名教(可乐),何事于兵!’因劝读《中庸》。”(“可乐”据《宋史》本传补)范仲淹的此次警策,乃“导横渠以入仙人之室”(《宋元学案·横渠学案》)。三年之后,即庆历二年(),张载作《庆州大顺城记》,记述范仲淹在庆州率军筑大顺城,击败西夏军,文中有云“兵久不用,文张武纵”,此与范仲淹同年所作《上吕相公书》月旦“文之弊”而“忘战日久”,“一旦夷狄叛”则将帅乏人,见解朝廷命官要“文武参用”、“使文武之叙融合为一”的想想符关。观此可知,范仲淹所谓“何事于兵”的本意不是抵赖军事的危机,而是促进张载成为“明体达用”的儒者。迄至熙宁初年,张载仍作有《与蔡帅边事画一》、《泾原路经略司论边事状》等,可知张载在“入仙人之室”、以至嘉祐初“叙《易》京师”后仍高度合切边关防务。

  就儒家的“明体”而言,《中庸》无疑是危急的经典。范仲淹在《省试自诚而明谓之性赋》中就已对《中庸》之“自诚而明”和“自明而诚”有所陈述,在其治理睢阳学堂时候作有《南京府学生朱从说名述》,余英时先生谓“此文全就《中庸》论述,丰裕剖明了由筑身、齐家而制造理想序次的意识,而且也含有‘内圣’与‘外王’相流通的观念”[①]。范仲淹劝张载读《中庸》是深有其意的,但张载对《中庸》“虽爱之,犹未感觉足也,因此又访诸释、老之书,累年尽究其说,知无所得,反而求之《六经》”(《行状》)。张载之“爱”《中庸》并非虚言,大家曾谈:“某观《中庸》义二十年,每观每有义,已长得一格。”(《经学理窟·义理》)叙此话时起码已在嘉祐五年(1060)此后,即张载之学已初具范畴时。但在康定、庆历年间,张载读《中庸》而“犹未感应足也”,此中国因就是《中庸》的义理还不能满意张载建构其“本体—宇宙论”想思体系的须要。

  吕大临《横渠教授奇迹》在“反而求之《六经》”之后云:“嘉祐初,见洛阳程伯淳、正叔昆弟于首都,共语讲学之要……乃尽弃异学,淳如也。”后一句原作“尽弃其学而学焉”,程颐曾对此品评叙:“表叔生平批评,谓颐手足有同处则可,若谓学于颐昆仲则无是事。顷年属与叔删去,不谓尚存斯言,几于无畏惧。”(《程氏外书》卷十一)不管“尽弃其学而学焉”还是“尽弃异学,淳如也”,两说都不符合张载思念的骨子[②]。《宋史·张载传》云:“尝坐虎皮讲《易》京都,用命者甚众。一夕二程至,与论《易》,次日语人曰:‘比见二程深明《易》讲,吾所弗及,汝辈可师之。’撤坐辍叙。”此据程门高足尹焞所述(见《程氏外书》卷十二),个中虽也有对张载之学的抑制,但张载“尝坐虎皮道《易》都城,坚守者甚众”当是到底。

  张载在嘉祐二年(1057)与程颢等同年中进士,其“说《易》首都”并与二程“共语谈学之要”当在此岁月。张岱年教练感应:“张载在开封谈《易》时,可能照旧发轫写《易叙》了。”[③]这一揣摸是合理的,即《易讲》能够是张载在开封谈《易》时的“说稿”。张载的《正蒙》乃作于熙宁三年((1070)我“谒告西归,居于横渠故居”之后,《奇迹》记其“整天危坐一室,支配简编,俯而读,仰而思,有得则识之,或中夜起坐,取烛以书,其志道精思,未曾俄顷休,亦未曾霎时忘也”。《正蒙》下场于熙宁九年秋,一年后张载即病故于从洛阳返陕西的谈中。《易说》中的良多文字又见于《正蒙》,可知《正蒙》是在《易谈》的根本上“简编”(“简”者择也)、添补而成。《易谈》是张载之学的奠基,《正蒙》则是张载的暮年定论。张载之学“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”(《宋史·张载传》),即张载的思想以是阐发《周易》为根蒂,而又涵容了《中庸》、《论语》和《孟子》的思思。由此可知,张载已往读《中庸》而“犹未觉得足”,其累年参究释、老的思想后“反而求之《六经》”,我紧张是从对《周易》的贯穿和诠释中扶植了其想思体例的根本(王夫之《正蒙注》:“张子之学,无非《易》也”)。

  不先尽《系辞》,则其观于《易》也或远或近,或太艰难。不知《系辞》而求《易》,正由不知礼而考《春秋》也。(《易叙·系辞上》)

  《系辞》所以论《易》之道,既知《易》之谈,则《易》象在其中。故观《易》必由《系辞》。(同上)

  此谈与二程的易学有同有异。《程氏绝笔》卷二上载:“仙人有心深处全在《系辞》,《诗》、《书》乃格言。(明)”“如圣人作经,本欲明道。今人若不先明义理,不行治经,盖不得教授之意罢了。如《系辞》本欲明《易》,若不先求卦义,则看《系辞》不得。”“须先看卦,乃看得《系辞》。”这里的第一条为程颢所言,特浸《系辞》,与张载沟通;第二、三条,未阐述全班人所言,可能出自程颐,其尊重《周易》的义理也与张载相仿(我们们同属于宋代易学的义理派),但其强调先求卦义,后看《系辞》,则与张载的“观《易》必由《系辞》”相反。

  易,造化也。圣人之意莫先乎要识造化,既识造化而后其理可穷。彼惟不识造化,感应幻妄也。不见易则为何知天道,不知天道则缘何语性?(《易道·系辞上》)

  不见易则不识造化,不识造化则不知性命。既不识造化,则将何谓之人命也?(同上)

  张载所谓“造化”,便是气之“一阴一阳”的变易。他们讲:“一阴一阳是叙也”,“易即天谈”(同上)。此“一阴一阳”之讲“鸿沟全国之化”、“弥纶全国之说”、“通乎昼夜”,故云“易行乎此中,造化之谓也”(同上)。张载提出“先识造化”,尔后可以穷理、知性命,这明显紧要是针对佛教的以心为本、以世界万物为幻妄的思想而发。其累年参究释、老之谈,反而求之《六经》,最仓皇的一个结论便是要“先识造化”,即最先在本体—宇宙论上与释、老划清界限,而后才可能穷理、知人命。

  知虚空即气,则有无、隐显、神化、生命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所一向,则深于《易》者也。……此叙不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天叙为用,反以人见之小缘分六关,明有不尽则诬全国乾坤为幻化。幽明不能举其要,遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围寰宇,通乎昼夜,三极大中之矩,遂使儒、佛、老庄混然一道。语天道生命者,不罔于隐约梦幻,则定以“有生于无”为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。

  所谓“深于《易》者”,就是“知虚空即气”(气即阴阳),清晰“有无、隐显、神化、生命”都统一于气,对付“聚散、进出、形不形”(气聚则“出”而有形,气散则“入”而无形[④])可能“推本所本来”,这就是“先识造化”。所谓“此叙不明”,便是“彼惟不识造化,以为幻妄也”。“幽明”即气之“聚散、收支、形不形”,假使对此“不能举其要”,先言“体虚空为性”等等,那便是“躐等(越过等第次第)妄意而然”。正起因不悟一阴一阳的变易“畛域宇宙,通乎昼夜”,乃宇宙人(三才)的博识法规,因而才始儒、佛、老庄的想想产生混淆。那些“不识造化”而“语天叙人命者”,不是迷惑于佛教的“模糊梦幻”之叙,便是将老庄、玄教的“有生于无”视为至高极妙之论。在张载看来,“入德之途”就是“先识造化”,若不知此而求德性,则通常被偏颇之辞(“诐”)所包庇而陷于不中、太甚(“淫”)之谬妄。

  气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气则无无。故神仙语‘性与天说’之极,尽于参伍之神,变易罢了。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。

  这段话也首见于《易叙·系辞上》。“太虚”一词在《庄子·知北游》和《黄帝内经·天元纪大论》等著作中早已摆布,其义指广袤无际的空间。张载叙“太虚不能无气”,即气是充盈空间的(王夫之《正蒙注》所谓“阴阳二气充实太虚,此外更无全部人物,亦不停隙”)。在此意义上说,“太虚即(就是)气”,“无无”即宇宙间没有气除外的空无。“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水”,太虚与气的合系就似乎水与冰的干系,水之凝结就是冰,冰之融释便是水(水是冰的本然状态),气之固结就是有形之万物,万物之消逝就反归无形之太虚(太虚是气的本然形态)[⑤]。张载认为,圣人讲“性与天道”的最根基事理,就是谈到一阴一阳之“参伍错综”的神妙变更[⑥]。“诸子浅妄,有有无之分”,重要针对老庄的“无生有”而言,张载指出,这不是“穷理之学”。在以无为本还是以气为本的问题上,张载从前的儒家没有区别儒、谈的自发,至张载则显露提出了“仙人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故”,“大《易》不言有无,言有无,诸子之陋也”(《易说·系辞上》,这两句又分歧见《正蒙》之《太和》与《大易》)。所谓“不言有无”,即是“气能一有无”(《易道·系辞上》),即将“有无”都协调于气之本来,没有气以外的空无。张载由此而与释、老的天下观划清范围(调度“儒、佛、老庄混然一途”),谁们说:

  若谓虚能生机,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于宝塔以山河大地为见病之叙。”(《正蒙·太和》)

  “有无混一之常”,便是“气能一有无”;物与虚“相资”,便是万物与太虚的相干然则是气之聚散的蜕变。

  “幽明”一词源出《易传·系辞上》的“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”[⑦]。张载道:“显,其聚也;隐,其散也。显且隐,幽明以是存乎象;聚且散,推荡是以妙乎神。”(《易谈·系辞上》,又见《正蒙·大易》)气聚而有形,则为“显”“明”;气散而无形,则为“隐”“幽”。气之聚且散,是来由“一阴一阳”彼此推荡的神妙变动,“阴性冻结,阳性发散,阴聚之,阳必散之,其势均散”(《正蒙·参两》)。张载又道:

  天文地理,皆因明而知之,非明则皆幽也,此因此知幽明之故。万物相见乎离,非离不相见也。见者由明,而不见者非无物也,乃是天之至处。彼异学则皆归之玄虚,盖徒知乎明罢了,不察夫幽,所见一面耳。(《易谈·系辞上》)

  “因明而知之”,即因气聚有形之“显”“明”而知之;“非明则皆幽也”,即气散无形而“隐”,则为“幽”。“万物相见乎离,非离不相见也”,此本于《易传·叙卦》的“离为目”,“离也者,明也,万物皆相见”,即万物都依人的视觉而相见,若没有人的视觉则不相见。人所见者是由于气聚有形而“明”,人所不见者并非无物,而是有气散无形之“隐”“幽”,这乃是天之根蒂。“彼异学”(指释、老)把不可见者都归于无物之浮泛,盖其只知谈“明”,而不体察“幽”,所见是限制的。张载接着谈:

  气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之有?方其散也,安得遽谓之无?故圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故。(同上,又见《正蒙·太和》)

  这段话承上而言,就是说:气之冻结则人的视觉可能施之于有形之物[⑧],气之不聚则人的视觉不能施之于无形之气。当气聚有形时,怎能不称其为“有”?当气散无形时,又怎能谈其是“无”(空无)?意谓无形之气(太虚),固然人的视觉弗成见,但仍是客观的本来[⑨]。此即“气能一有无”,显现“有无混一之常”。张载的“但云知幽明之故,不云知有无之故”,“大《易》不言有无,言有无,诸子之陋也”,正是由此而提出。

  牟宗三先生解“气聚则离明得施”一段,谓此“离明”之词“不实指目言,乃直指神体之虚明照鉴而言也……此是言‘心’之‘本体、天地论的’遵照,而此神体之明亦能够说就是‘寰宇心’也”[⑩]。此说与张载的本义相差甚大。张载由“先识造化”得出的是气本论的想想,岂论在《易谈》照旧在《正蒙》中,张载屡言“天则无心、无为、无所主宰”(《易讲·复》),“天惟作为一气,胀万物而生,无意以恤物”(《易说·系辞上》),“天无心,心都在人之心”(《正蒙·诗书》),“天本偶然,及其禀赋万物,则须归功于天”(《正蒙·气质》),其月旦佛教亦言“释氏不知天命,而以心法起灭天下,以小缘大,以末缘本”(《正蒙·大心》),所有人们哪里会有世界本体之“世界心”的想想?而且,假如以“离明”为“神体之虚明照鉴”,那么“气不聚则离明不得施而无形”,此句根底注释不通[11]。

  上引文中“方其聚也,安得不谓之有”,在《正蒙·太和》篇改为“方其聚也,安得不谓之客”[12]。这一改造是毗连上文之“太虚无形,气之本体,其聚其散,转变之客形尔”。对张载思念的误解,常因而句之“太虚无形,气之本体”而起。牟宗三师长亦将此句歪曲为“气以太虚——清通之神——为体”,从而亦将“太虚即气”领会为太虚(神体)与气之“相即不离”[13]。本来,“太虚无形,气之本体”是叙太虚之无形乃气之本然的象态[14]。“其聚其散”的“其”字,即指“太虚无形”之气(若无“气”,则“其”不能聚散;下言“至静无感,性之渊源”,亦承上指“太虚无形”之气乃“性之渊源”,说详后)。“本体”是相对于“客形”而言,气之本然的象态是太虚,而气之聚散则是其蜕变之“有去有来”的姑且状态(王夫之《正蒙注》:“有去有来谓之客”)。“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水”,“太虚即气”可以说太虚与气“通一无二”[15],而不可畅通为太虚(神体)与气是“二”而“相即不离”或“不即不离”[16]。张载叙:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(《正蒙·太和》)牟宗三先生把“太虚不能无气”贯串为太虚神体“不能离气”[17],但后一“太虚”明白便是指气,来由万物之散只能散为无形之气,而不能说散为“太虚神体”。

  张载说的气之“聚散”,即是指无形之气与有形之物的互相转变。此因一阴一阳的变易而起,故曰“易,造化也”,“易即天讲”。张载又叙:“一阴一阳是讲也。”“一阴一阳不可以形器拘,故谓之谈。乾坤成列而下,皆《易》之器。”(《易道·系辞上》)张载由此而分辨《易》之形而上、下,谁叙:

  运于无形之谓叙,形而下者不敷以言之。(《易叙·系辞上》,又见《正蒙·天道》)

  形而上是无形体者,故形以上者谓之讲也;形而下是有形体者,故形以下者谓之器。(《易叙·系辞上》)

  有变则有象……有此气则有此象可得而言;若无则直无云尔,谓之何而可?是无可得名。故形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以语言者,已是得象可状也。(《易说·系辞下》)

  张载以为,气之一阴一阳的变易便是“道”,“形而上”便是气聚成形以上,“形而下”就是气聚成形以下。此道成为张载的气本论与二程的理本论的一个根底差别。二程所谓“若如大要以清虚一大为天说,则乃以器言,而非讲也”(《程氏遗书》卷十一),“道非阴阳也,因此一阴一阳道也”(《程氏绝笔》卷三),就于是“理”为气之基础。而张载则说:“全国之气,虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不妄。”(《正蒙·太和》)“理”就是世界之气步履转化的规律、次第。牟宗三师长对“其为理也,顺而不妄”的注释是:“言其聚之所以为聚,散之所感觉散,攻之所认为攻,取之所感觉取,皆有其形上地肯定之讲……‘为理’是此事之所感应此事之理……此‘理’字是虚说,原来处是通于太虚之神。”[18]可是在张载的思念中,“形上地必定之讲”也便是“一阴一阳不能够形器拘”的“叙”,换言之,此“道”也即是“有此气则有此象可得而言”的“形上者”。除此之外,若无气的形上者则“直无而已”,张载否认在“一阴一阳”之上再有“因此阴阳”的理、谈,更否定在“阴阳不料”之外还有“太虚之神”(“寰宇心”)。

  《易传·系辞上》云:“神无方而易无体。”张载叙:“神与易虽是一事,方与体虽是一义,以其不测故言无方,以其生生故言无体,不过易近于化。”(《易叙·系辞上》)又说:“体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者,物也;若谈则兼体而无累也。以其兼体故曰‘一阴一阳’,又曰‘阴阳无意’,又曰‘一阖一辟’,又曰‘通乎昼夜’。语其执行故曰‘谈’,语其无意故曰‘神’,语其生生故曰‘易’,其实一物,指事而异名尔。”(同上,又见《正蒙·乾称》)张载对“神”的流通没有凌驾“阴阳不测”的意义以外,所谓“神无方”、“易无体”、讲之“兼体而无累”,粗心都是从“一阴一阳不可以形器拘”的谈理上讲,“原来一物”(此“一物”算作“一气”来流通,而非偏滞于“昼夜、阴阳”某一方面的形器之物),不外言之角度有所区别云尔。

  张载说:“太虚之气,阴阳一物也;然则有两体,健顺罢了。”(《易说·系辞下》)此即张载的气之“一物两体”的念想。此处言“太虚之气”好似言“太极”,“阴阳一物”即前引“实在一物”的“物”,“有两体”即说之“兼体”的趣味。张载谈:

  一物两体者,气也。一故神(自注:两在故不料),两故化(自注:推行于一),此天之以是参也。两不立则一不可见,一弗成见则两之用歇。两体者,底细也,消息也,聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若一则有两,有两亦一在,无两亦一在,然无两则安用一?不以太极,玄虚而已,非天参也。(《易叙·谈卦》,个中部分文字又差异见《正蒙》之《神化》、《太和》)

  《易传》的最高界限是“太极”,张载以“一物两体”之气为“太极”。此“太极”与“太虚之气”是一律的概思,“原本一物”,亦言之角度的不同而已。言“太极”似乎有最高的“一物”,其生两仪(天下)、四象(四序),严浸具宇宙禀赋论的事理;言“太虚”则其“至大无外”[19],在空间上“畛域宇宙”,在功夫上“通乎昼夜”[20],不仅天才万物,而且为人与万物的生命之源,遂已将六合论与本体论的理由关一。闭而言之,“太极”之“一物两体”之气充分空间就是“太虚”[21],而“太和”就是指当作天下来源的“太极”或“太虚”的最高祥和。

  《易说·系辞上》在“易有太极……”之下注云:“四象即乾之四徳,四季之象,故下文云‘变通莫大乎四时’。”此处必有阙文,据《易说·叙卦》,张载必以“一物两体者,气也”解释“太极”,而对“两仪”当有注云:“两仪即全国,乾坤之体,故下文云‘法象莫大乎天地’。”

  气坱然太虚,升降飞腾,不曾暂停,《易》所谓“絪缊”,庄生所谓“生物以休相吹”、“野马”者欤!此基础消息之机,阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感通聚结,为风雨,为霜雪,万品之流形……

  这段话又见于《正蒙·太和》。“气坱然太虚”,便是气充满太虚,亦即“太虚不能无气”的兴致。“浮而上者阳之清,降而下者阴之浊”,此言由太虚分解为两仪(寰宇)。“其感通聚结”,也便是“全国感而万亡故生”。

  太和所谓谈,中涵浮沈、升降、消息、相感之性,是生絪缊、相荡、输赢、屈伸之始。其来也几微易简,其究也深广巩固。起知于易者乾乎!仿效于简者坤乎!散殊而可象为气,清通而弗成象为神。不如野马、絪缊,亏欠谓之太和……

  这段话不见于《易叙》,当是写《正蒙》时的新作,而又是从“气坱然太虚”一段茂盛而来。“太和”是言“太虚”之和谐。“中涵浮沈……之性,是生絪缊……之始”,大略是“升降上涨,未尝停顿”、“此内情动静之机,阴阳刚柔之始”的趣味。“起知于易者乾乎!步武于简者坤乎”,本于《易传·系辞上》的“乾知大始,坤作成物”。“其来也几微易简,其究也遍及巩固”,是说六合化生万物的纪律,即《正蒙·动物》篇所云“天之生物也有序,物之既形也有秩”,从“几微易简”到“博识坚实”,包含五行禀赋之序的有趣。

  上引《太和》篇首段中最引起读者曲解的是“散殊而可象为气,清通而不成象为神”,牟宗三教授把张载的“太虚”意会为“太虚神体”紧张屈从这句线]。就“散殊而可象为气”而言,这完全是张载的一种对照格外的表述,《易谈》中无与此相类者,只《正蒙·乾称》篇有两例:

  气有阴阳,屈伸相感之无尽……其散大批……虽多半,本来一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;关则混然,人不见其殊也。形聚为物,形溃反原……

  “至虚之实”即是太虚之气为实有,“一而散”就是从调和的(连续性的)太虚之气“散”分成万物之殊。“气有阴阳”,就是“一物两体”。“其散多半”、“阴阳之气,散则万殊”,与“一而散”同义。另外,在《张子语录·下》有一条:“通常寛褊者是所禀之气也。气者,自万物散殊时各有所得之气……”这是谈人物所禀的“气质”。参考此三例,可知“散殊”是相对于“合则混然”即无形的太虚之气而言,它与“形(气)聚为物”是一个兴味。准此,《太和》篇的“散殊而可象为气”,然而指气之“客形”的有时势,它不是指气之“本体”。《太和》篇云:“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象。”前句是言气之“本体”,后句“感而生则聚而有象”也就是“散殊而可象为气”,个中的“象”是指有形可见的事态,“气”则指万物所禀的“气质”(形气)。与“散殊而可象为气”相对为言的“清通而弗成象为神”,此“象”也是指事态[23],而“神”只与有形的“气质”相对付,并非与“一物两体”、“湛一无形”的气相对待,亦即并非如牟宗三教师所说“真相神是神,而不是气……神与气可不同修造”。

  牟教师对《正蒙·参两》篇“一物两体,气也”的诠释是:“‘一物’即太极、太虚神体之为圆为一,‘两体’即昼夜、阴阳、本相、消息等,属于气。”[24]但《易谈·说卦》和《正蒙·大易》明言“一物而两体者,其太极之谓欤”,仅只“一物”而无“两体”,并不能称为“太极”或“太虚”。《易叙·谈卦》云:“有两则有一,是太极也。……然无两则安用一?不以太极,玄虚云尔,非天参也。”《正蒙·太和》篇亦云:“感然后有通,不有两则无一。”可见在张载的思想中,“气有阴阳”才力称为“太极”,假若没有“阴阳”,那么“一”不外张载所抵赖的“浮泛”而已。张载谈:“太虚之气,阴阳一物也”,倘使没有“阴阳”,那么“太虚”也但是张载所狡赖的“空虚”罢了。张载说:“一物两体者,气也。一故神,两故化,此天之是以参也。”“然无两则安用一?”“不有两则无一”,如果没有“两故化”,那么“一故神”也然而“空虚云尔,非天参也”。

  张载叙:“气有阴阳,履行有渐为化,闭一意外为神。”(《正蒙·神化》)借使没有阴阳之“合一”,那么也就没有“不料”之神。张载讲:“神,天德;化,天谈。德,其体;讲,其用。一于气而已。”(同上)“气之性本虚而神,则神与性乃气所固有。”(《正蒙·乾称》)阴阳除外无“太极”、无“太虚”、无“神”;原由“气有阴阳”、“一物两体”,于是才有“神”“化”;“太虚”便是“气”,“神与性乃气所固有”。这是张载所固有的思思,而非张载的所谓“滞辞”[25]。倘使体会成“太虚神体”与气化“相即不离”或“若即若离”,那么这只是贯串者的偏滞。

  吾学友丁为祥老师对张载的思想亦持“虚气相即”的主张。所有人解说张载所谓“神”,认为“从气的角度提出的神正是作用义的神,而从太虚角度提出的神则是实体之神……也可以谈即是太虚本体之‘清通而不可象’本身”[26]。我的“虚气相即”之叙显着是受到牟宗三先生的教化,而在所有人新举证的史猜中有一条“言虚者未论阴阳之谈”,全部人论证说:

  所谓“言虚者未论阴阳之谈”,明确不是一个天下论—时空向度的提法,因由“太和”一来源就内含阴阳这一点也不首肯将太虚与阴阳从六合源始的角度肢解,只有从本体论的角度才可作云云的表示。以是,这里的“未言”所发挥的只能是逻辑上的关系,是太虚越过于阴阳、超过于太极元气的表现。[27]

  你们们认为,在张载的思想中六合论与本体论是融合的,当大家从这两个角度注释张载的思想时,不能平庸地以二者之“对翻”或“对扬”而同意其间有思想的抵触。就“太虚”、“神”与“阴阳”的相干而言,不论在《易说》照旧在《正蒙》中都没有确切的史料可以注解“太虚”、“神”高出了“阴阳”或“太极元气”(丁为祥对张载之“太极”的意会与牟教授分歧),而“言虚者未论阴阳之说”只是《张子语录》中与前后文断开(另为一段)的孤独一句线],此句与张载所说“太虚之气,阴阳一物也”、“不有两则无一”昭彰相抵触,因而,“言虚者未论阴阳之谈”只能是张载对“未论阴阳之叙”而“言虚者”的批评(如《正蒙·乾称》篇品评佛教“彼欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心,则是未始见易”)。四

  由太虚,有天之名;由气化,有谈之名;关虚与气,有性之名;合性与知觉,故意之名。”(《正蒙·太和》)

  “天”既是指哲理理由的最高活命,又具有华夏古代天文学之“宣夜叙”的理论布景,所谓“天了无质,仰而瞻之,高远无极……日月众星,自然浮生虚空之中,红姐高手论坛香港马会其行其止皆须气焉”(《晋书·天文志》),把其中的“虚空”与“气”统一,即是张载所谓“太虚即气”的“天”

  合虚与气,有性之名”,此表述极易引起曲解。朱熹注解此句:“‘虚’字便谈理,理与气关,因而有人。”(《朱子语类》卷六十)这是用理气二分的观点来解说张载的想想。自后见解理气统一者如明儒吴廷翰,也批评张载“言之未精”,“其以‘虚与气’两言之,犹难免于理气之失也”(《吉斋漫录》卷上)。本来,“合虚与气”的“气”也应贯通为“

  自万物散殊时各有所得之气(质)”。张载说:天所性者通极于讲,气之昏明缺乏以蔽之。……本性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也;受光有小大昏明,其照纳不二也。……性其总,合两也。……湛一,气之本;攻取,气之欲。……性于人无不善,系其善反不善反而已。……形尔后有气质之性,善反之则全国之性存焉。……人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。(《正蒙·诚明》

  以上是张载的“寰宇之性”与“气质之性”的想想。其中,“天所性者”、“性格在人”、“湛一,气之本”、“性于人无不善”等等,都是叙“六闭之性”;“气之昏明”、“受光有小大”、“攻取,气之欲”、“气之偏”等等,都是讲“气质之性”。“性其总”立即“有性之名”的“性”,“合两也”立刻“合虚与气”,也即是闭太虚与气质。张载谈:

  太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。凡气清则通,昏则壅,清极则神。(同上)

  、清通无碍,是“宇宙之性”的渊源;气之“反清为浊”,壅蔽锢塞,是“气质之性”所由生。“太虚为清”即是“气清”,亦即“气本之虚则湛一无形”,故“合虚与气”就是合太虚之气与气质,“有性之名”便是合全国之性与气质之性的“性其总,关两也”。此句固然表述上有“未当”,但不行作“理气二分”或“理气二元”解。至如牟宗三先生批评“横渠此语决是不谛之晦辞”,这是依其领悟:“太虚神体根蒂不能够气言……不能将神混作气……性之名只能逾越分裂地偏就太虚神体之体万物而修复,不能由‘合虚与气’而筑造。”[30]这种领略与张载所谈“太虚为清……凡气清则通……清极则神”是根底相违的。“关性与知觉,故意之名”,此可见“性”与“心”之分别。张载说:“由气化,有说之名”,“

  形而后有气质之性,善反之则天下之性存焉”。在这里,岂论“天地之性”已经“气质之性”都是没有“知觉”的,而“知觉”之显示则如周敦颐《太极图说》所云“形既生矣,神发知矣”,亦即“形具而神生”,“气须形而知”,朱熹也叙“理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉”(《朱子语类》卷五)。张载说:“凡物莫不有是性,由通蔽开塞,是以有人、物之别……”(《张子语录·后录下》)可见,人之因此有差异于(高于)万物的“知觉”,也是说理人天才了宇宙间的清通之气,这里也有《太极图叙》所谓“惟人也得其秀而最灵”的兴致。天下间的清通之气不单是人所天性“世界之性”的渊源,况且其与人之“气质”相巴结,便可“形具”而“神”发为“知觉”,此即人之“心”。因而,“心”的属性统含了六合之性、气质之性与知觉,此即“关性与知觉,用意之名”。形具而有“性与知觉”,则“性”感物而发为心情,故张载又叙:“心统性情者也。有形则有体,有性则有情。”(《性理拾遗》)“知觉”是民意全盘,这是人特别的主体能动性。以是,张载叙:“心能尽性,‘人能弘谈’也;性不知检其心,‘非讲弘人’也。”(《正蒙·诚明》)心之所以能“尽性”,人之于是能“弘谈”,是缘由人心有“知觉”的主体能动性;反言之,性之因而“不知检其心”,叙之于是不能“弘人”,是缘故“性”(即天说)没有民心之“知觉”。张载觉得,知觉可分为“德行所知”与“见闻之知”,谁们看法“大其心则能体天下之物”,而“不以见闻梏其心”(《正蒙·大心》)。当然见闻看待“闭内外之德”也有开启的影响,但唯有“大其心”的“德行所知”才是充尽了心的功效。何如“大其心”或“尽其心”?张载叙:“念尽其心者,必知交所本来尔后能。……成吾身者,天之神也。不知以性成身,而自谓因身发智,贪天功为己力,吾不知其知也。”(同上)所谓“心所向来”,也就是人之身心由“天”之造化所成。

  释氏不知天命,而以心法起灭六合,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓凝冰者与!”(《正蒙·大心》)张载办法的“大其心”,仍因此“先识造化”为条目,其基点是与佛教的“以心法起灭六合”划清边界。张载觉得,这样才智存心、知性,才气到达“体天地之物……视全国无一物非全部人”的“仁”的境界[31]。张载由“先识造化”所修复的哲学体例,就因而“太虚之气”为全国泉源的气本论。

  “由太虚,有天之名;由气化,有说之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,用意之名。”此四句为张载玄学体制的概想目标、逻辑架商议理论原则地方。牟宗三老师把张载思想强纳入“心体与性体”为一而与气“相即不离”的心学谱系,则难免把张载的良多关键语句都视为“滞辞”。以上四句中的后两句尤为牟教员所垢病

  [32],但若依牟教员所解,“问题但是心肠关一否”,“全国之生化即是品德(心)之制造”[33],那么张载必反言之:“有谓心即是易,造化也,心又焉能尽易之道!”五

  横渠叙得好。‘由太虚有天之名,由气化有道之名’,此是总说;‘关虚与气有性之名,关性与知觉有意之名’,是就人上谈。”(《朱子语类》卷六十)所谓“总叙”即是“推天讲”,所谓“就人上说”便是明人之心地。从“太虚即气”推演到“心统脾气”,不异于《太极图说》从“无极而太极”推演到“形既生矣,神发知矣,五性推动而善恶分,万事出矣”。接着,便是“神仙定之以中正仁义而主静,立人极焉”,而《正蒙》在《诚明》、《大心》之后,即是《中正》、《至当》,所谓“至当”就是“人极”,亦即最高的价钱轨范

  “中正”乃君子立身行事的法则。“士希贤,贤希圣”,君子学做神仙,即是要将“中正”弘扬至“大中至正之极”。能够分明“大中至正”是最高的代价圭表,也就明晰了“止于至善”。“择中庸而坚定之”,“知学”尔后能勤奋日进,此为努力来到圣人田产的“时刻”。与周敦颐的“主静”区别,张载更强调了德行试验的恒久感化和“知学”的厉浸(以来二程更强调了“主敬”与“致知”)。

  至当之谓德,百顺之谓福。德者福之基,福者德之致。无入而非百顺,故君子乐得其道。……安所遇而敦仁,故其爱有常心,有常心则物被常爱也。……上达则乐天,乐天则不怨;下学则治己,治己则无尤。

  “至当”即是最高的理当,亦即最高的价钱标准。“至当之谓德”,此“德”即是仁义,即是“大中至正”。张载对待德福相关的主张,设置在“穷理”而“知生命”的根底上,表示了“德福一样”、“义命关一”的想想。“命”一方面指“天命之谓性”,即人之性善,德为至当,分明了“性者,万物之一源,非有他之得私也”,故大人能尽性,“立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”(《正蒙·诚明》);另一方面指“死生有命,繁华在天”,知此为人生必定的命运,则大人“安所遇”而符合之,“高贵福分,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女(汝)于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙·乾称》)这是宋代新儒家将德性创设为人生的最高代价取向,并且越过看待个别之贫富穷达的辩论和生死之牵挂的仁者的田野。在此田产中,“君子乐得其讲”,“乐天则不怨”,“治己则无尤”。因而,儒家有了一种分歧于佛、老的天下太平之地。在范仲淹促使张载,提出“儒者自出名教可乐”,“因劝读《中庸》”之后,张载过程“先识造化”,创设了“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”的形而上学体系,从而结尾为范仲淹提出的“名教可乐”或“谈义之乐”

  供给了“性与天道关一”的哲理根基。张载的哲学体制因此气为本而“天人合一”。以气为本,便是“先识造化”,也便是首先在天地来历的标题上必定天下万物、人的糊口六合是实在的。张载谈:“诚有是物,则有终有始;伪实不有,何终始之有!故曰‘不诚无物’。”(《正蒙·诚明》)按,《中庸》云:“诚者物之终始,不诚无物。”此“诚”即是“清楚无妄”之原来(reality

  。假若太虚是虚幻的“伪实”(假有),那么“物之终始”也就然则是依“心法”起灭的幻相。“不诚无物”,张载的气本论起初要管理的标题即是必定天地万物、人的糊口六合为逼真的生存,由此而为儒家的德性论奠定本体—天地论的根本。张载的气本论亦是“推天叙以明人事”,是以,“太虚无形”不光是气之本然的象态,并且其“至静无感”亦是性善的渊源;“天叙”不单是一阴一阳的屈伸相感,况且“天谈即性也”,“性与天说合一存乎诚”(《正蒙·诚明》)。在这里,“诚”不光是天谈的客观原本,并且是人叙的品德主体性的“诚之”。张载哲学由“先识造化”而建筑气本论,其理论的归趋、想想体例的告终则是“天人合一”。就中原哲学的普遍架构是“推天谈以明人事”而言,“天人关一”可能叙是中原形而上学的总体趋向、紧急特性。但在区别玄学家的想想中,“天人合一”的十足叙理并不完好类似。张载是“天人关一”这一谚语的首发者,在所有人的想思中,“天人闭一”重要是用来批驳佛教,而阐发儒家的实在论与德行论的交融。我们讲:

  浊,遂厌而不有,遗而弗存。就使得之,乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚,因诚致明,故天人关一,致学而可能成圣,得天而不曾遗人……。彼语虽似是,观其发本要归,与吾儒二本殊归矣。叙一云尔,此是则彼非,此非则彼是,固失当视同一律。……

  佛教所谈的“本质”,就其笼统的“显露”谈理而言,犹如儒家所谈的“诚”或“天德”。但佛教以是“性空”、“真如心”和“涅槃”为终极大白,而把人生看作幻妄的,把人的“有为”看作有害而有余的“疣赘”,把人所活命的“六合”看作阴浸污浊的,是以,佛教主张“厌而不有,遗而弗存”,即意见“出离人世”,萧洒存亡轮回,参加“涅槃

  教真博得了“骨子”,那也不过“诚而恶明”,即只把“天德”看作深切的,而把人生、有为、世界视为理当息心的。儒家则“因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而能够成圣,得天而未曾遗人”。在这里,“诚”是天讲之清爽,“明”是人谈之明理(“诚之”或“想诚”),“天人关一”也就是“诚明合一”(王夫之《正蒙注》:“诚者,天之实理;明者,性之良能。性之良能出于天之实理,故人相致,而明诚闭一”)。张载强调,儒家学谈不像佛教那样“诚而恶明”。佛教以人生为幻妄,儒家则以人生为清晰;佛教以“有为”为疣赘,儒家则意见“致学”可能成圣;佛教以人的生活天下为“荫浊”,儒家则感到人的生计宇宙在素质上是品德的;佛教主张断想人生,归于涅槃,儒家则感触“天人一物”(《正蒙·乾称》),故“得天而不曾遗人”,明德成圣即是人生最高的理当。张载进一步指出,佛教训讲固然“似是”,但“观其发本要归,与吾儒二本殊归矣”。“本”就是对天下本源的看法,“归”便是人生之归趋、价钱之理想,儒家与佛教在这两方面都分别。精确的“说”只要一个,“此是则彼非,此非则彼是”,故儒与佛应划清天堑,“不当一概而论”。在张载看来,“大率知昼夜、阴阳”(亦即“识造化”)而后才智知生命、知神仙、知鬼神,而佛教“不识造化”,“彼欲直语太虚”(“太虚”在佛教的想想中便是“性空”、“真如心”和“涅槃”),则其“不曾见易”,想要洒脱凡间,免于“阴阳、昼夜之累”,这是“末由”即没有谈叙可行的。“易且不见,又乌能更语真际?”唯有先识“易”(造化),才可能透露什么是“真际”或“骨子”。若是不了解“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”,那么其“叙鬼神”便是虚妄之叙[37]。是以,佛教所谓“实际”,但是空言而已,不是“心解”即发自本质的对“骨子”的的确解悟。张载所谓“心解”,有发自实质而又发古人所未发的兴致。所有人说:“学贵心悟,落后|后进无功。”(《经学理窟·义理》)此“心悟”即是“心解”。大家又说:“当自决说以明性,不可能遗愿附会解之。若孟子言‘不可章不达’及‘所性’、‘四体不问可知’,此非孔子曾言而孟子言之,此是心解也。”(同上)张载足够融会到,所有人的想思也有孔孟不曾言而自身言之的“心解”地位,这是因为与佛教“较口舌,计得失”而不得已也。全班人谈:

  此人伦因此不察,庶物所以不明,治以是忽,德因此乱,异言满耳,上无礼以防其伪,下无学以稽其弊。……自非单独不惧,精一自满,有大过人之才,何以正立其间,与之较诟谇,计得失!(《正蒙·乾称》)

  可能讲,张载的气本论哲学思想正是为了与佛教“较利害,计得失”而唆使起来的一种理论创新。张载对付自己的理论创新当然不谓之“至理”,但根蒂上自信。全班人谈:“某频年所思量事渐不行易动,岁年间只得变得些文字,亦未可谓辞有巧拙,其实是有过。……然某近来研究义理,大率亿度屡中可用,既是亿度屡中可用则可以大受……”(《张子语录·下》)这段话必是《正蒙》著成后所说,可谓张载的临终遗嘱,对吕大临、范育等学生依靠厚望。所谓“岁年间只得变得些文字,亦未可谓辞有巧拙,原来是有过”,当是指从《易说》到《正蒙》而有所转变,其“有过”能够如《易叙》中有“老子言‘天下不仁,以万物为刍狗’,此是也;‘仙人不仁,以群众为刍狗’,此则异矣”,在《正蒙》中已没有对老子言“天地不仁”的必然。即使其间“变得些翰墨”,但从《易说》到《正蒙》,其思想是平昔的,《易说》奠定了《正蒙》的基础,张载以为此中的根本念念是“不行易动”的。

  张载的《正蒙》原未分篇,在他们死后由其高足苏昞“离其书为十七篇”。宋哲宗元祐二年(1087)苏昞将编成的《正蒙》十七篇交由范育作序,当时范育“居太夫人忧……泣血受书,三年不能为一辞”,三年之后写成《正蒙序》。范育早在熙宁十年即张载临终前“受其书而诘责焉”,在十三年之后他们已“痛乎微言之将绝也”,当时二程对张载所谓“清虚一大”的月旦已经流行

  [38]。范育是用心读过《正蒙》且有长远贯穿的,他对先师张载也抱有极重的心情,故在张载牺牲后,迄至王夫之写《正蒙注》,的确赐与张载思想以中肯评判的莫过于范育的《正蒙序》。其文云:

  惟夫役之为此书也,有《六经》之所未载,圣人之所不言,粗略疑其盖不消道。若“清虚一大”之语适将取訾于末学,予则异焉。

  宝塔以心为法,以空为真,故《正蒙》辟之以天理之大,又曰“知虚空即气,则有无、隐显、神化、生命通一无二”。老子以无为为讲,故《正蒙》辟之曰“不有两则无一”。至于叙死生之际,曰“轮转不歇,能脱是者则无生灭”,或曰“久生不死”,故《正蒙》辟之曰“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚”。夫为是言者,岂得已哉!

  “辨异端似是之非,开百代未明之惑”(《程氏文集》卷十一《明讲先生奇迹》),感应“佛、老其言近理,又非杨、墨之比,此以是害尤甚”(《程氏文集》卷十三)的二程,为什么对张载之学不能肯认而有所品评呢?此中国因盖由于二程感触佛、老之学的症结在于“自私独善”,从而主张“先识仁”(《程氏绝笔》卷二上)。因而,洛学与关学在修复谈学思思体例的逻辑起点上有所不同。

  作者附识:本文是我们正在停止书稿中的一小节。追思二十年前,全部人写有《“先识造化”与“先识仁”——略论合学与洛学的异同》,宣告在《人文杂志》1989年第5期,曾呈张岱年教授教正。张教练在1989年12月18日的信中谈:“你们阐发合洛异同的文章写得很好!许久没有见到这样好的作品了……我们看了很安定!”这一胀舞看待全班人以来的治学有告急感染。值此纪想张岱年教师诞辰一百周年之际,谨以此文遥祭先师也。][①

  ]至熙宁初年,“神宗问明谈以张载、邢恕之学,奏云:‘张载臣所畏,邢恕从臣游。’”(《程氏外书》卷十二)按,邢恕是程门门生,而“张载臣所畏”则是程颢对有殊于洛学的张载之学的推崇。[③

  ]张岱年:《看待张载的想念和著作》,见《张载集》,中华书局1978年版,第15页。[④

  ]《正蒙·太和》:“气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是相差,是皆不得片时然也。”[⑤

  ]冰水之喻,源于汉代王充所谈:“人之生,其犹冰也。水凝而为冰,气积而为人。”(《论衡·讲虚》)“人生于天下之间,其犹冰也。阴阳之气,凝而为人,岁终寿尽,死还为气。”(《论衡·论死》)[⑥

  ]《易传·系辞上》:“阴阳不测之谓神”,“参伍以变,错综其数,通其变遂成寰宇之文,极其数遂定宇宙之象”。[⑦

  ]李鼎祚《周易集解》引荀爽曰:“幽谓天上地下弗成得睹者也……明谓寰宇之间万物布列,著于耳目者也……”韩康伯《周易·系辞注》曰:“幽明者,有形无形之象。”[⑧

  ]《正蒙·神化》篇所谓气之“蒸郁凝集,接于目尔后知之”(又见《易道·系辞下》),《正蒙·大心》篇所谓“天之明莫大于日,故有目接之,不知其几万里之高也”,亦是此意。[⑨

  ]张载谈:“世界之讲无非乃至虚为实,人须于虚中求出实。”“太虚者,天之实也。金光佛神鹰心水论坛4187开奖论坛百度资讯摸索_迪丽热巴。”“诚者,虚中求出实。”(《张子语录·中》)源由“凡有形之物即易坏,惟太虚无摇摆”,因此张载又叙太虚为“至实”(同上)。[⑩

  ]牟宗三:《心体与性体》上,上海古籍出版社1999年版,第400页。[11]

  张载感觉,无形之气虽然不成见,但亦有“象”。我叙:“所谓气也者,非待其蒸郁固结,接于目然后知之;苟健顺、动止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。”(《正蒙·神化》)在张载的用语中,“象”既可指可见的阵势,如云“气本之虚则湛一无形,感而生则聚而有象”(《正蒙·太和》),又可指当然不可见但能够言谈的无形之气的变更,如云“

  有变则有象……故形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以语言者,已是得象可状也……有气方有象,虽未形,不害象在此中”(《易谈·系辞下》)。[15]

  张载叙:“形而上者,得辞斯得象矣。神为不料,故缓辞缺乏以尽神;化作难知,故急辞缺乏以体化。”(《正蒙·神化》)阴阳不料之“神”便是“形而上者”,“缓辞缺乏以尽神”,不过“急辞”庶几可“得辞斯得象矣”,此“象”与“清通而不可象”之“象”意义有别。张载叙:“气有阴阳,屈伸相感之无尽,故神之应也无限……虽无限,实在湛然……”(《正蒙·乾称》)此“神之应也无穷”的“湛然”就是“得辞”之“象”。

  叙:“‘气之性’即气之体性。此体性是气之超出的体性……此‘固有’乃是逾越地固有……”但又讲:“‘气之性’则马虎使人思成气之质性,此即成误会。此其所感应滞辞也。‘神与性乃气所固有’句非常阻挡不顺,尤易使人思成气之质性。”见同上书,第379、410页。[26]

  瓢思颜子心还乐,琴遇锺君恨即销。”(《范文正公集》卷三)此与周敦颐所叙“志伊尹之所志,学颜子之所学”(《黄历·志学》)旨趣不异。在范仲淹末年,“后辈以公有退志,乘间请治第洛阳,树园圃,感到逸老之地”,范仲淹谈:“人苟有说义之乐,形骸可外,况居室乎!”(《范文正公集·年谱》)[36]

  1079)东见二程,此时二程对张载之学已有“立‘清虚一大’为万物之源,恐未安”等批评(《程氏遗言》卷二上),此距范育写《正蒙序》十一年。返回搜狐,查看更多任务编辑:

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